Skip to content

Foredrag i Oslo Militære Samfund
mandag 15. februar 2008

Ved

Oberstløytnant Dr. theol Nils Terje Lunde

Stabsprest ved Forsvarets skolesenter

 

Moral, etikk og yrkesetikk i det norske innsatsforsvaret

Presentasjonsfil (PDF):
2008-02-18-Lunde-komprimert_PPT

Innledning

Oberstløytnant Dr. theol Nils Terje Lunde Stabsprest ved Forsvarets skolesenter. Foto: Stig Morten Karlsen, Oslo Militære Samfund

Jeg takker for invitasjonen til å bestige landets kanskje viktigste offentlige talerstol i forsvarpolitiske og militære spørsmål. Jeg er svært glad for at dere har satt etikk, yrkesetikk og moral i det norske innsatsforsvaret på dagsorden nettopp her. For noen år siden var etikk noe for de spesielt interesserte, først og fremst forstått som en S-1-funksjon, et aspekt ved personellforvaltningen. Noe av en slik tilnærming må sies å reflekteres også i Forsvarets verdigrunnlag fra 1998. Her het det at verdigrunnlaget hadde en betydning for all tjeneste, men først og fremst i personellpolitikken. For mange var nok etikk først og fremst prestens ”greie”, symbolisert i undervisningsopplegget ”Prestens time” for de vernepliktige.

Etikkens plass i politiske og militære styringsdokumenter

I dag er etikkens plass og betydning i Forsvaret betydelig endret. Dette gjenspeiler seg fra øverste politiske hold til forsvarets egne doktriner og utdanningsopplegg. På mange måter fremstår St. prp. Nr. 42 (2003-2004), Moderniseringen av Forsvaret, med de tilhørende merknader fra Forsvarskomiteen, som et uttrykk for denne endringen.

For det første fremholder man at etikk har en betydning på for anvendelse av militærmakt, dvs på et overordnet nivå knyttet til selve rammene og rasjonalet for Forsvaret. I proposisjonen legger man til grunn at all norsk bruk av militærmakt må være legitim, og man skjelner mellom tre former for legitimitet som alle må være tilstede: folkerettslig, politisk og moralsk legitimitet (St. prp. Nr. 42 (2003-2004), pkt. 3.8.2: rammene for norsk bruk av militærmakt: moralsk legitimitet). På dette nivået kommer det moralske og etiske ikke bare inn som en rammefaktor som regulerer og begrenser militærmaktens anvendelse. Det kommer også inn som en innholdsmessig begrunnelse eller motivasjon for anvendelse av militærmakt. En tradisjonell realpolitisk tilnærming vil være å knytte militærmakt til sikring av nasjonens interesser, og da i betydningen materielle kvantifiserbare interesser.

Det interessante med proposisjonen er at man anlegger et bredere perspektiv på sikkerhetsinteresser til også å omfatte grunnleggende etiske verdier som ” rettsorden, menneskerettighetene, demokrati, rettsstatens prinsipper, økonomisk trygghet og livsmiljøet” (St. prp. Nr. 42 (2003-2004, pkt. 3.2). Dette forsterkes ytterligere i den nylig fremlagte innstilling fra Forsvarspolitisk utvalg hvor man konsekvent taler om ”verdier og interesser”: ” Norsk sikkerhets- og forsvarspolitikk må ta utgangspunkt i de verdier og interesser som vi ønsker å sikre, og ikke bare i et kortsiktig, militært trusselbilde. Norge trenger et forsvar for å ivareta det grunnleggende og tidløse ansvar for å skape sikkerhet for staten, befolkningen og samfunnet, og beskytte og fremme våre verdier og interesser.” Innholdsmessig definerer man verdiene til: ” Våre grunnleggende verdier innebærer at staten og dens innbyggere kan videreutvikle folkestyret og sikre lov og orden, rettssikkerhet, menneskerettigheter og trygghet for den enkelte borger. Samfunnet må kunne forsvare seg mot alvorlige trusler mot disse verdiene. Dette handler også om ansvaret for å beskytte medmennesker utenfor landets grenser, som er utsatt for overgrep eller ute av stand til å forsvare seg selv.” (NOU 2007: 15 Et styrket forsvar, kap. 1).

For det andre fremholder man etikkens funksjon i organisasjonskulturen, altså på institusjonsnivået.  Dette knyttes i særlig grad til Forsvaret som en del av samfunnet og at Forsvaret skal gjenspeile samfunnet, samfunnets verdier og det samfunnsmessige mangfold: ”Forsvaret skal verne om de verdier og prinsipper samfunnet er tuftet på, og skal i størst mulig grad gjenspeile samfunnet […]. Forsvarets verdier [skal] baseres på samfunnets verdier”. (St. prp. Nr. 42 (2003-2004, pkt. 6.8.3 Forsvaret: en inkluderende og tolerant organisasjon).

For det tredje fremholder man etikkens funksjon i utdanning, dannelse og utvikling av yrkesforståelse og profesjonsidentitet: ”Forsvarets verdier, uttrykt i Forsvarets verdigrunnlag, [skal] vies oppmerksomhet i all utdanning, samt i tjenesten ved de ulike avdelinger og institusjoner i Forsvaret (St. prp. Nr. 42 (2003-2004, pkt. 6.8.3 Forsvaret: en inkluderende og tolerant organisasjon). Man sier også spesifikk om krigsskolene at de skal ha ”en viktig rolle i å påvirke personlig utvikling, lederferdigheter, holdninger og yrkeskodeks i hele offiserskorpset.” St. prp. Nr. 42 (2003-2004, pkt. 6.5.3 Grunnleggende offisersutdanning).

For det fjerde fremholder man etikkens betydning for militært personells evne til å løse de ulike oppdrag som forsvaret har: ”I stor grad vil de moralske kvaliteter hos mannskaper og befal avgjøre utfallet av Forsvarets ulike oppdrag i årene som kommer. (Inst. O nr, 234 (2003-2004), pkt 6.8.3).

Disse føringene fra politisk nivå er siden blitt konkretisert og operasjonalisert. To sentrale dokumenter er her Handlingsplan for holdninger, etikk og ledelse fra 2006, etter initiativ fra forsvarsministeren og Forsvarets fellesoperative doktrine fra 2007 hvor det er et eget kapittel om militær profesjonsidentitet. Her står etikk som en integrert del av profesjonen sentralt.

Etikkens plass er også konkretisert i utdanningen på alle nivå. Jeg vil særskilt nevne at fra og med januarinntaket i år er etikkundervisningen i grunnleggende soldatutdanning blitt oppgradert til et studiepoenggivende emne ”Etikk og militærmakt”. De soldater som har generell studiekompetanse og som ønsker det kan avlegge eksamen.

Årsakene til det nye fokus

Så kan vi spørre om hva som er grunnen til det nye fokus på etikk i Forsvaret

Det vil ofte være slik at etikkfokus kommer som en konsekvens av skandaler. La meg illustrere dette med følgende: Som en direkte konsekvens av amerikanske soldaters drap av sivile irakere i Haditha i Irak i november 2005 beordret generalløytnant Peter W. Chiarelli et obligatorisk etikk-kurs, på to til fire timer, bestående av en 38 siders PowerPoints presentasjon for alle amerikanske soldater i Irak.[1]

Nå er det ikke alltid dette er så tydelig som i eksemplet over, men vi kan jo allikevel spørre oss om denne mekanismen også gjør seg gjeldende hos oss. Vi har også hatt våre skandaler. Hos oss har det ikke vært knyttet til brudd på krigens rett og krigens etikk, men på det forvaltningsmessige område. Her er det jo bare å nevne korrupsjonssakene. Det er forståelig at det blir et fokus på etikk etter slike hendelser. Så kan vi kanskje spissformulere oss og påstå at høyt etikkfokus er omvendt proporsjonal med høy etikkpraksis, men så enkelt er det heldigvis ikke. For det første vil et slikt etikkfokus være reaktivt. Det vil stadig være på etterskudd. For det andre vil den være lite målrettet. Etikk vil dreie seg om å slukke branner isteden for å forebygge ut fra et helhetlig perspektiv. For det tredje er det historisk ukorrekt å forklare etikkfokuset i det norske Forsvaret med hendelsene de siste årene. Dette fokuset begynte flere år tidligere. Et viktig uttrykk for dette er Forsvarets verdigrunnlag fra 1998. Forsvaret var en av de offentlige institusjonene som var tidligst uten med slike etiske retningslinjer – hele 7 år før vi fikk de generelle etiske retningslinjer for statsforvaltningen (2005).

Når vi allikevel kan si at det har vært et spesielt fokus på etikk i Forsvaret de siste par årene så må det først og fremst forklares ut fra noen mer grunnleggende utviklingstrekk enn tidsaktuelle skandaler. La meg her trekke frem det jeg vurderer som den viktigste grunnen til det fornyede fokus, nemlig de grunnleggende endringene av Forsvarets innretning og bruk etter den kalde krigens slutt. For å sitere Generalmajor Werner Christie i en artikkel i Heimevernsbladet for noen år siden:

”Da Forsvaret ene og alene var et nasjonalt nødverge var oppgaven klar. Det var verken nødvendig eller ønskelig med dypsindige moralske diskusjoner når fienden stod i døren. Nå skal vi delta i såkalte ”fredsoperasjoner” – vi er blitt korsfarere som kjemper for ideer.[…] Vi er kommet til et veiskille der en rekke nye problemer trenger seg på, og problemene omkring etikk og moral lar seg ikke løse gjennom enkle, slagordpregede fremstøt. Det som trengs er en grundig intellektuell avklaringsprosess. Deretter må vi fordomsfritt og åpent forberede oss på de nye utfordringene.”[2]

Werner Christie peker på viktige problemstillinger, hvor essensen er at overgangen fra invasjonsforsvar til innsatsforsvar gjør etikk mer nødvendig enn noen gang før – men samtidig også vanskeligere enn noen gang før. Det er ikke selvinnlysende lenger. Det er i et slikt lys fokus på etikk og holdninger i Forsvaret må forstås. Det er komplisert, men nødvendig. Dette pekes det på i Forsvarskomiteens innstilling til proposisjonen ”Modernisering av Forsvaret”: ”dagens internasjonale operasjoner krever styrker som er robuste og veltrente, både fysisk, mentalt, etisk og moralsk.” (Inst. O nr, 234 (2003-2004), pkt 6.8.3).

Ulike aspekter ved etikk i Forsvaret

Før vi går nærmere inn i utfordringene som knytter seg til etikk i innsatsforsvaret er det et forhold som må nevnes.

Forsvarets virksomhet består av et stort og komplekst spekter. Den spenner fra forvaltning, utdanning og trening til kampsituasjoner der det er spørsmål om liv og død. Er det i det hele tatt mulig å tale om en etikk som dekker hele dette spekteret? Det er ganske forskjellige utfordringer å handle og lede i en regulær fredssituasjon til å være i en stridssituasjon. For å strukturere dette spekteret noe vil jeg dele opp etikk i Forsvaret – det vi kan kalle ”militæretikk” i tre områder som dels går over i hverandre. Dette kan illustreres i følgende.

Figur 1 Militæretikkens områder
Det første område er det som tradisjonelt kalles krigsetikk. Det omhandler både de overordnede spørsmålene om etiske forutsetninger for bruk av militær makt (jus ad bellum) og etiske kriterier for selve krigførselen (jus in bello).[3] På det første feltet er vi i samfunnsetikken eller i den politiske etikk, likeså mye som vi er i militæretikken. Det dreier seg om det politiske samfunns bruk av maktmidler. Det siste feltet er det som i særlig grad berører den militære yrkesutøver. Dette kan vi også kalle operativ etikk. Operativ etikk er i utgangspunktet det vanskeligste fordi vi da står overfor reelle etiske dilemmaer: vi må velge mellom alternativer som alle i utgangspunktet kan være uetiske, men vi allikevel er nødt til å velge. Dette er formulert slik av militærfilosofen Michael Waltzer: ”For war is the hardest place; if comprehensive and consistent moral judgements are possible there – they are possible everywhere”.[4] Det er det mest kompliserte område å anvende etikk, men kanskje også det mest nødvendige område å ha en etisk bevissthet på, fordi det dreier seg om så grunnleggende spørsmål som liv og død. Dette er ingen teori for norske styrker i internasjonale operasjoner. Det er noe man må forholde seg til daglig. Og norske styrker fremstår med stor profesjonalitet.

Det andre området er den militære forvaltningsetikk eller driftsetikk. Dette dreier seg om etikk i den daglige fredstidsdrift. Nå må det sies at militær forvaltningsetikk i seg selv ikke består av grunnleggende etiske dilemmaer. Det finnes klare forvaltningsrettslige regler å forholde seg til. Forsvaret er i denne forstand underlagt akkurat de samme regler som resten av offentlig forvaltning. Hvorvidt du skal følge reglene eller ikke er intet etisk dilemma – det er å velge mellom rett og galt. Og svaret på det skulle være rimelig klart. Det er imidlertid på dette området at Forsvaret har hatt de største utfordringene de siste årene.

Det tredje området er profesjonsetikken. Dette er et område som den siste tiden har fått et sterkt fokus, og dette vil også være et hovedfokus i dette foredraget. I den nye FFOD er det et eget kapittel som går på militær profesjonsidentitet. Profesjonsetikken tangerer klart inn på både krigsetikken og driftsetikken. Den militære yrkesutøver må beherske begge disse feltene. Et sentralt anliggende må også være å utvikle en forståelse av forskjellene mellom disse feltene.

Militær profesjonsidentitet kan illustreres slik:

Figur 2 Profesjonsteoretisk modell

Den militære profesjon konstitueres av tre faktorer: en bestemt ekspertise, et bestemt samfunnsmessig ansvar og en felles identitet eller samhørighet innenfor profesjonen. Disse tre faktorene etablerer så et felles ethos, verdigrunnlag eller selvforståelse. Dette består av de verdier og den kodeks som styrer profesjonsutøvelsen og medlemmenes holdninger, mao: profesjonsetikk. Det gjenspeiler samfunnets normer og verdier, men vil utvikles spesifikk i henhold til den enkelte profesjonens krav. De særskilte funksjoner som skal ivaretas av militære yrkesutøvere: i ytterste fall å måtte risikere og å ta liv, stiller store krav til disiplin og en høyt utviklet moral og etikk (FFOD 0609).

Jeg vil nå med utgangspunkt i denne modellen argumentere for at de endringer som er skjedd i oppdrag, operasjonskontekst og politiske vurderinger innebærer at vi i dag står overfor en brytning mellom to ulike paradigmer for militær profesjonsetikk og selvforståelse.

Det eksistensielle og nasjonsbyggende paradigmet

Forsvaret har hatt en sterk og stabil stilling i Norge i etterkrigstiden. Fundamentet for dette må søkes i erfaringene fra annen verdenskrig og tanken om nasjonalt fellesskap på tvers av sosiale og politiske skiller. Det ble lagt vekt på å skape et folkeforsvar på tvers av politiske, økonomiske og sosiale skiller. Forsvaret skulle altså ha en bred folkelig basis og appell. Det skulle være et uttrykk for folkets vilje til å forsvare nasjonen, og dermed ble folkets vernevilje et sentralt anliggende. Gjennom den allmenne verneplikten ble folkets vernevilje på en direkte måte knyttet til Forsvarets struktur, og gjennom verneplikten ble Forsvaret forstått som et tverrsnitt av det norske folk. Det skulle være et folkeforsvar i bokstavelig forstand. Men også i sin idemessige karakter skulle det være et folkeforsvar. Dette kom til uttrykk i tanken om Forsvaret som instrument for folkets felles anliggende: vern av nasjonen, men også i tanken om Forsvaret som en nasjonal dannelsesinstitusjon der soldaten også skulle utdannes til å bli en god samfunnsborger (Ulriksen 2002: 166ff). Dette kom konkret til uttrykk i begrepet folkefostring, som stod sentralt i de første etterkrigsårene (Lunde 2003: 295f). Det er på mange måter denne forsvarsideologien, konkretisert i begrepene: folkeforsvar, folkets vernevilje og folkefostring, som har ligget til grunn for militær profesjonsforståelse i etterkrigstiden. I denne modellen blir det en tett sammenheng mellom det sivile og det militære: soldaten er borger i uniform. Den militære etikk blir en forlengelse av samfunnets etikk.

Den nære sammenhengen mellom forsvar og samfunn bekreftes i årlige opinionsundersøkelser i regi av Folk og Forsvar. I siste års undersøkelse var det hele 91% som var enige i at Norge trenger et militært forsvar. Når man så spør utvalget om hva som er den viktigste begrunnelsen for å ha et forsvar er svaret klart: det er vern av nasjonen. Forsvar av nasjonal eksistens – eksistensforsvaret – er en begrunnelse som i utgangspunktet vil kunne samle bred støtte i folket, uavhengig av politisk ståsted. Det gjelder ikke bare i Norge, men må sies å være en relativt generell karakteristikk.

Det instrumentelle og innsatsorienterte paradigme

Forsvaret har i løpet av de siste årene gjennomgått store og grunnleggende endringer. Dette kjennetegnes av et skifte i fokus fra forsvar av nasjonens eksistens til et fleksibelt sikkerhetspolitisk instrument som teoretisk sett kan anvendes over hele verden. Trusselen om et militært angrep på det norske territoriet fremstår som lite sannsynlig. Parallelt med dette skjedde det også en profesjonalisering av Forsvaret. Selv om verneplikten ble opprettholdt ble stadig færre av årskullene innkalt. Store deler av vernepliktsbehovet var nemlig knyttet til utdanning av mobiliseringsforsvaret. I et stående forsvar med internasjonal innretning var personellbehovet mindre. Samtidig økte kravene til utdanning og kompetanse tilsvarende. I stadig større grad måtte derfor Forsvaret legge til rette for innslag av vervede og spesialistbefal.

Disse utviklingstrekkene har betydning for forankringen og utformingen av etikk, moral og yrkesetikk i Forsvaret. I stadig mindre grad er det mulig å forankre militær profesjonsetikk som en uproblematisk forlengelse av den allmenne vernevilje. Mens et nasjonalt eksistensforsvar naturlig nok kan påregne stor folkelig oppslutning, vil et ekspedisjonsforsvar  neppe kunne påregne noe tilsvarende. Man kan ikke ta det for gitt at det vil være like stor oppslutning om alle militære operasjoner utenlands.

Forsvarets samfunnsmessige legitimitet kan tenkes som et samspill mellom tre faktorer:

myndigheter, militære styrker og folket. I tradisjonell norsk forsvarsideologi er det den siste

faktoren: folkets forsvarsvilje som har vært den sentrale faktoren. Denne blir nå tonet ned –

og vekten legges i større grad på de to første faktorene: myndighetenes vilje til å anvende

Forsvaret som et sikkerhetspolitisk instrument, og de militære styrkers vilje og evne til å være

et slik sikkerhetspolitisk instrument.

Dette betyr allikevel ikke at folkelig oppslutning om Forsvaret er blitt irrelevant. I et moderne demokrati vil det være et nært samspill mellom opinion og politiske beslutninger. Dette forsterkes av dynamikken i det moderne mediesamfunn. Betydningen av dette kan illustreres ved å ta et blikk på krigsminnesmerkene på The Mall i Washington DC. Her ligger minnesmerkene etter amerikansk innsats på rekke og rad – alle forskjellige – og de taler et forskjellig språk.

Det mest kjente er uten tvil Vietnam-minnesmerke, med alle navn på dem som gav sitt liv. Vietnam-krigen er fortsatt traumatisk – ikke først og fremst fordi det døde så mange amerikanere der – men fordi deltagelsen etter hvert fikk mindre og mindre legitimitet i opinionen. Folkets vernevilje kunne ikke mobiliseres her, og man satt igjen med opplevelsen at de døde forgjeves. Lærdommen fra dette er at all bruk av militærmakt i et demokrati krever en forankring i folkets vernevilje – profesjonelle soldater, internasjonalt engasjement og nedtoning av allmenn verneplikt gjør ikke denne forankring mindre viktig, snarere til en stor utfordring fordi den ikke lenger er selvsagt.

Et annet minnesmerke er fra Koreakrigen. Det er også et talende minnesmerke. Det er ingen navn her, men en tekst: Vår nasjon hedrer sine borgere som fulgte kallet og drog til et land de aldri hadde sett og et folk de aldri hadde møtt. Dette er i ferd med å bli den nye virkeligheten også for norske soldater. Lærdommen fra dette er at all bruk av militærmakt må ha en begrunnelse, en mening, ikke bare for folket, men også for de som deltar – og som kanskje må bøte med liv og lemmer – og ikke minst: det må anerkjennes, hedres som den krigsdeltagelse det vitterlig er: Vår nasjon hedrer sine borgere.

Utfordringen som allikevel gjenstår er at de militære styrkers forankring, etikk og moral ikke lenger kan forstås som en direkte videreføring og forlengelse av den allmenne vernevilje i folket. Norske militære styrker deltar i dag i operasjoner som svært mange i vårt samfunn ikke har noe som helst forhold til, er likegyldige til eller endog er i mot. Dette gjør at den politiske forankring og oppbakking blir av fundamental betydning. Men det er et annet forhold som er like fundamentalt. Det dreier seg om moral i ordets militære betydning: mening og legitimitet innenfor de militære styrker selv. Dette tematiserer spørsmålet om profesjonsidentitet.

Profesjonsidentitet mellom det sivile og det militære

Hvordan etablerer vi en militær profesjonsidentitet og hva kjennetegner denne? Som en følge av den norske folkeforsvarstradisjonen har det ikke vært vanlig å fokusere på en særskilt militær profesjonsidentitet med bestemte normer og moralkodeks. Det er heller ikke ukontroversielt. Hvor langt kan forsvaret gå i å stille krav og forventninger som er annerledes og strengere enn det som gjelder i samfunnet ellers? Her vil det være ulike vurderinger.

Dette spørsmålet dreier seg ikke bare om at operasjonskonteksten har endret seg. Det gjelder også samfunnskonteksten. De soldatene som kommer inn i Forsvaret i dag kommer fra et samfunn som vektlegger individuelle valg og personlig frihet. I mindre grad enn tidligere fremstår nasjonalstaten som en meningsgivende og identitetsbyggende størrelse. Tanken om å ofre liv og helse for nasjonen og nasjonens verdier og interesser fremstår derfor ikke som selvsagt. I en bredt anlagt undersøkelse (Moskos 1988) lanseres den såkalte I/O-hypotesen hvor det påvises at individuelle behov og verdier står stadig mer sentralt hos militært personell på bekostning av institusjonelle verdier. Den norske militærsosiologen Jan O. Jacobsen har påpekt de samme utviklingstrekk hos norsk militært personell.

Dette er for så vidt ikke nye innsikter. I Samuel P. Huntingtons epokegjørende bok ”The Soldier and the State” fra 1957 pekes det på en økende kløft mellom det moderne samfunnets verdier og militære verdier. Stikkord her kan være individualisme, selvrealisering, autoritetsfragmentering, verdier som ikke umiddelbart vil være militært produktive. Hvordan man mest konstruktivt kan forholde seg til disse utviklingstrekkene er det imidlertid uenighet om.

Huntington tar i boken til orde for en atskillelsesmodell hvor sivile utviklingstrekk betraktes som kontraproduktive fra et militært perspektiv, og at militær profesjonsutvikling må ta utgangspunkt i de militære behov og militære verdier. En motsatt vurdering står Morris Janowitz i boken ”The Professional Soldier fra 1960 for, skrevet som et tilsvar til Huntington. Hos ham oppfattes ikke sivile utviklingstrekk som en trussel, men tvert om både som nødvendige forutsetninger og som konstruktive faktorer. Dette innebærer at den militære profesjonskultur må endres i samsvar med sivile utviklingstrekk. Et uttrykk for dette kan være synet på individualisme og personlig autonomi. Dette trenger ikke forstås som entydig negativt. Det kan også forstås som konstruktive forutsetninger for både oppdragsbasert ledelse og nettverksbasert forsvar. Slike konsepter hviler på en forutsetning om personlig autonomi, ansvar og evnen til selvsynkronisering.

En mulig strategi kan altså være å kompensere for det som oppfattes som negative samfunnstrender gjennom satsing på bygging av militær profesjonsidentitet og avdelingskultur. Med det menes at når sivile nasjonale symboler og fellesskapskultur svekkes i befolkningen som helhet, bygger Forsvaret opp en profesjonskultur med sine symboler, ritualer og fortellinger. En slik kultur vil i større eller mindre grad finnes i alle militære organisasjoner, også i norsk sammenheng. På denne måten kan man si at strategien vil kunne bygge på et eksisterende grunnlag. Dette vil være avgjørende dersom en slik strategi skal kunne lykkes.

I en ny doktoravhandling har Torunn Laugen Haaland påpekt endringer i norske styrkers rolleforståelse etter den kalde krigens slutt. Mens det tidligere var ”homeland defenders” som var den primære rolleforståelsen, er det nå en mer profesjonalistisk tilnærming til rollen. Dette bekreftes også i en masteroppgave ved Stabsskolen i fjor vår, skrevet av Rino Johansen. I denne oppgaven har han undersøkt rolleforståelsen i Kystjegerkommandoen. Resultatene er slående: den helt dominerende rolleforståelse er det som kalles profesjonalisme. Både den klassiske nasjon/borger-idealismen og en moderne individualisme står svakt. (Forskjeller i kategorier). Hvis vi generaliserer kan vi kanskje våge å påstå at profesjonalismen må sies å ha fått gjennomslag i Forsvarets operative avdelinger.

Kompleksitet og rollespekter

Forsvarets personell må mer enn de fleste andre grupper forholde seg til kompleksitet. Dette stiller store krav til den enkelte. Selve paradigmet for kompleksitet er stridssituasjon hvor det ikke er anledning til å lene seg tilbake og foreta noen grundig og omfattende analyse og refleksjon. Man er nødt til å handle umiddelbart og konsekvensene både for en selv og andre kan være omfattende. Hvordan sikrer man seg at man handler på en måte som man både kan leve med selv i ettertid og i møte med andre?

I et innsatsforsvar øker graden av kompleksitet. Dette henger i særlig grad sammen med et utvidet rollespekter. I det gamle invasjonsforsvaret var rammebetingelsene og rollene rimelig klare og stabile. Ved den ny bruk av Forsvaret som et sikkerhetspolitisk instrument følger det et behov for en nyansering av de ulike rollene. Den lineære tankegangen hvor militærmakt blir definert som politikk med andre virkemidler blir erstattet av en mer dynamisk og integrert tankegang hvor vi må velge en annen oversettelse av Clausewitz’ tese: Det blir nå heller en fortsettelse av politikk iblandet andre virkemidler. Det tradisjonelle gapet mellom diplomati og krig med hensyn til virkemidler går over i hverandre, og en soldat må forholde seg til en rekke nye roller som går ut over den klassiske soldatrollen: hjelpearbeider, terrorbekjemper, diplomat, mekler, politimann. Med andre ord: Militært personell vil mer og mer bli brukt til oppgaver som krever en helt annen rolleforståelse og tilnærming enn tradisjonell bruk av militær makt. Dette har store konsekvenser for yrkesetikken. Evnen til å vurdere og anvende ulike normer for handling i de forskjellige rollene blir av avgjørende betydning. Med andre ord: det er behov for både normforståelse og situasjonsforståelse.

Respekt og toleranse

Etikk dreier seg enkelt sagt om hvordan vi skal forholde oss til andre mennesker. I den tradisjonelle krigsetikken har spørsmålet vært om hvordan vi skal forholde oss til vår motstander. Dette er blitt operasjonalisert i form av blant annet folkerettslige prinsipper og regler for føring av strid og behandling av krigsfanger. Dette er fortsatt fundamentale spørsmål, men i tillegg er det en rekke nye aspekter som er blitt aktualisert.

Jeg kan her nevne forholdet til forholdet til sivilbefolkningen og forholdet til andre lands styrker.

Dette innebærer store utfordringer, knyttet til forberedelse, opplæring og undervisning. For å forstå andres kultur, verdier, normer og holdninger er det viktig å forstå sin egen kultur og sine egne verdier, normer og holdninger. Dette dreier seg ikke bare om en hensiktsmessig situasjonsforståelse. Det dreier seg også om en nødvendig selvforståelse og forståelse for Forsvarets oppdrag. Forsvaret er et virkemiddel til å beskytte Norges verdier og interesser internasjonalt. Da må den enkelte soldat også ha en forståelse av hva disse verdiene og interessene er. Dette krever en forståelse både om eget ståsted når det gjelder verdier, livssyn og kultur og forståelse for og respekt for andres ståsted og andre kulturer og livssyn.

Det vanskeligste feltet er uten tvil hvordan man skal forholde seg adekvat til motstandere som ikke respekterer de grunnleggende etiske og folkerettslige prinsippene som vi baserer oss på. Til dette kommer også spørsmålet om krigshandlingers indre dynamikk. Krig er en ekstremsituasjon som påvirker og preger mennesker på en avgjørende måte. Hvordan sikrer man seg at militære styrker opptrer på en etisk akseptabel måte i vanskelige situasjoner?

Etikk mellom individ og kollektiv

Det var egentlig dette spørsmålet som ble tematisert i den offentlige debatten mellom Sverre Diesen og min tidligere kollega Bård Mæland i perioden 2003 – 2004. Utgangspunktet for debatten var at Mæland hadde gjennomført intervjuer med norske befal i Kosovo om deres rolleforståelse. Mælands resultater ble senere publisert i boken ”Skadeskutt idealisme: Norsk offisersmoral i Kosovo” i 2004. Mæland mente å kunne påvise at det fantes problematiske holdninger til sivilbefolkningen hos det norske personellet og at dette kunne være kontraproduktivt for løsning av oppdraget. Mæland la altså vekten på individets holdninger. Diesen derimot fokuserte på den militære profesjon som kollektiv og de ytre rammer for kontroll av handlinger. Diesen la altså vekten på profesjonens handlinger.

I dette tematiseres to mulige måter å forankre etikken på: I individets indre holdninger eller i form av ytre autoritet som regulerer handlinger. Nå trenger ikke dette nødvendigvis forstås som motsetninger, men mer som utfyllende perspektiver. Begge deler kan sies å være nødvendige. I denne sammenhengen kan det være relevant å løfte frem begrepet ”integritet”.  Å ha integritet, å være “integer” betyr “å være hel.”  Det betyr å kunne holde sammen verdier og holdninger på den ene siden og liv og praksis på den andre siden. Det betyr å kunne holde sammen det å være befal eller soldat på den ene siden og være menneske og medmenneske på den andre siden.

Oppsummering

De siste årene har det blitt et stort fokus på moral, etikk og yrkesetikk i Forsvaret. Grunnen til dette er ikke først og fremst aktuelle problematiske hendelser men den fundamentale endringen av Forsvarets innretning fra å være et invasjonsforsvar til et innsatsforsvar. Internasjonale operasjoner aktualiserer i særlig grad behovet for moral, etikk og yrkesetikk.

En sentral strategi vil være å utvikle en militær profesjonsforståelse som individet forstår seg som en del av. Dette omfatter en kombinasjon av ekspertise, ansvar og felles samhørighet eller identitet. En slik profesjonsforståelse må hvile på politisk ledelse og samfunnets vurderinger og forholde seg til oppdrag og operasjonskontekst.

I innsatsforsvaret må individet forholde seg til et komplekst spekter av oppgaver og roller. Dette skjerper behovet for en refleksjon over rasjonale, selvforståelse og rolleforståelse. Som den profesjon som på samfunnets vegne skal utøve og forvalte samfunnets ytterste og sterkeste maktmidler må det kunne stilles tydelige krav til militært personells selvforståelse, normer og evne til adekvat situasjonsforståelse.
[1] http://www.cnn.com/2006/WORLD/meast/06/02/values.training/index.html. nedlastet 2007-07-16.

[2] Werner Christie: Om etikk og moral, i: Heimevernsbladet nr 10 – oktober 1998 s 3.

[3] Se ”Styrke og relevans” pkt 125.

[4] Walzer 1992:xxxi.

 

Bård Mæland
Stabsprest/forsker Hæren
 
Oslo Militære Samfund, Oslo
 
Direksjon, ualminnelig ærede forsamling!

Hjertelig takk for muligheten til å komme å snakke om noe jeg tror er av den aller største viktighet for den tiden vi lever i: Forholdet mellom islam og kristendom, og da med et tema som er nærliggende for en forsamling som denne: Makt og avmakt.
Innledning

Den tiden vi lever i er ikke bare kjennetegnet av at den kalde krigen er over, slik det sist ble annonsert fra denne talerstol for kort tid siden. Vår tid er også kjennetegnet av at svært mange konflikter i dagens verden bærer i seg en komponent som ikke bare heter religion, men islam. Jeg skal likevel ikke på noe tidspunkt i det følgende erklære vår tid til å være en ”muslimkrigenes tidsalder”, slik den kjente Harvard-professoren Samuel P. Huntington har gjort (Huntington 2001). Å tilegne seg kunnskap om islam og andre religioner, synes derimot å være en rimelig fordring for mennesker som sysler med militærmakt og internasjonal eller global politikk. Det holde ikke lenger med Clausewitz og Liddel Hart om man skal være på høyden av de utfordringer som følger av dagens konfliktbilde.

Jack Miles, litterærkritiker, teolog og rådgiver for den amerikanske presidenten, innleder en bok fra i fjor om politisk etikk i islam med følgende oppfordring til Vestens utenriksministere:

”Western foreign ministers and secretaries of state may have to learn a little theology if the looming clash between embattled elements both in the West and in the Muslim umma is to yield to disengagement and peaceful coexistence, to say nothing of fruitful collaboration” (Miles 2002, vii).

Man må lære seg litt teologi om konfliktpotensialet mellom Vesten og den muslimske verden skal oppløses. Dette er vel ambisiøst, vil noen si. Mener jeg virkelig at Jan Petersen må være noe av en islamkjenner for å få et godt grep på Midtøsten-konflikten og Irak-krisen? Ja, jeg mener det. Utenriksministere må lære, ikke bare religionskunnskap, men også litt teologi. For hjertet i en del konflikter er på det nøyeste bestemt av teologiske forhold. For Gud blir påkalt av Saddam og Osama, og ikke minst av Bush. I sin tale til kongressen for to uker siden avsluttet han slik: ”Måtte han lede oss nå. Og måtte Gud fortsette å velsigne USA”. Som et tegn i tiden, berørte Tony Blair dette i januar da han uttalte at Islamsk fundamentalisme må utfordres “på både et teologisk og politisk nivå” (The Guardian, 8. januar 2003). Det er altså ikke slik at teologien er problemet, og politikken løsningen. Politikken blir selv raskt et problem om den er ukjent med teologi.

Til det å bli fortrolig med teologi i 2003, hører det med at teologi og religion ikke er ensbetydende med det man lærte av mor og far ved sengekanten. Religion betyr i dag religionspluralitet – religionsmangfold – og ulike tradisjoner konkurrerer både lokalt og globalt. Når det er sagt, tror jeg at et menneske som har bedt sine kveldsbønner ved sengekanten kanskje lettere kan forstå hva som skjer når en muslim, ikke bare om kvelden, ber og bøyer kroppen og panna si mot jorden som tegn på ydmykhet og underkastelse under Ham som er allmektig. I alle fall om man har et åpent sinn.

Så til kveldens tema:
Makt og avmakt i islam og kristendom

Dersom man ønsker å finne ett tema som både er relevant for militære og samtidig kan belyse vesentlige sider ved islam og kristendom, tror jeg kveldens tema er velvalgt.

Temaet makt og avmakt starter loddrett med den kristne og islamske gudsforståelsen. Gud har makt, og er mektig. Gud er suveren, han er allmektig, historiens herre, troner over menneskene og skal en dag gjøre opp menneskenes bo. Gud og makten er på det aller nærmeste knyttet sammen, både i Bibelen og Koranen. Vi kunne si at makt er teologisk betinget i følge de to religionene. Av dette følger det at menneskelig makt til syvende og sist er avledet av menneskets skaper. For ham skal også mennesket en gang svare for sin omgang med makt.

I tillegg ser det ut til at denne teologiske betingelsen av makt også har medført at troende i både islam og kristendom ofte ikke så noen motsetning mellom sin tro og bruk av makt i betydningen fysisk tvang eller vold. Teologien ga rom for slik maktutøvelse, mente man. På samme måte kan begge religionene vise til en avmaktshistorie. For muslimer starter dette med motstanden Muhammed møtte i Mekka da han først stod frem på tidens torg med sin religions- og samfunnskritikk. For kristne er Jesu lidelse og død selve prototypen for hvordan Guds makt fullendes gjennom avmakt. Den påfølgende historien for begges deler handler ikke bare om korstog og hellig krig, men også om avmakt. Shiamuslimer feirer sin Ashura til minne om hvordan Hussein ble massakrert av kalifen Yassid i Karbala, Irak, i 680. I forrige århundre så vi hvordan undergangen for det ottomanske riket og den påfølgende kolonialisering av muslimdominerte områder ble en ydmykelse for alle muslimer. For ikke å snakke om seksdagerskrigen i 1967. For kristne er kristendommens maktposisjon i den konstantinske epoke fra 300-tallet og på mange måter frem til vår egen tid omgitt av forfølgelsene i de aller første århundrene av vår tidsregning og i det 20. århundre. Mange kristne minoriteter, ikke minst i enkelte muslimdominerte land, lever i dag med reell frykt for sitt eget liv – for sin tros skyld.

Om ikke makten og avmakten nødvendigvis fordeler seg likt mellom muslimer og kristne, er likevel ingen av dem ukjent med noen av delene. Men, som vi skal se, perspektivene og vektleggingen er ulike, om enn berøringspunktene også er mange.

Jeg skal i det følgende nøste i det jeg vil kalle to grunnfortellinger om makt og avmakt. Disse fortellingene er ulike både hva gjelder historisk kontekst og teologisk innhold. Likevel tror jeg en sammenligning av disse har opplysningskraft i seg til å sette både det politiske og militære i sammenheng med det teologiske og spesifikt religiøse i disse to religionene.
Islams grunnfortelling om makt og avmakt

Allahu akbar! Slik lyder det fra minareten fem ganger fra natt til kveld på steder hvor islam får leve et fritt liv. Gud er ikke bare stor – slik vi har blitt vant til å oversette – men han er større. Arabisk bruker her absolutt komparativ. Gud er større! Enn hva? Enn alt. Egentlig kan han ikke sammenlignes med noe, for om han kunne det, ville han bli knyttet til det han ble sammenlignet med. Var han større enn mennesker, ble han litt menneskelig.

Ved denne komparativen tangerer vi det stedet i islam hvor alt står på spill: Guds forhold til skapningen. For Gud er totalt avsondret fra det han har skapt. Følgelig innebærer den store grunnsynden i islam, shirk, som betyr å knytte sammen, eller å assosiere, at mennesker knytter Gud til sin egen lille verden. I Mekka før Muhammed stod frem, skjedde dette ved gudebilder og avgudsstatuer. Det var denne religiøsiteten Muhammed tok et forrykende oppgjør med. Islam er kort og godt allergisk mot at Gud assosieres med det jordiske og menneskelige.

Hvorfor nevner jeg dette? Fordi denne grunnbestemmelsen av Gud og mennesket også dimensjonerer maktforholdet mellom Gud og mennesker. Gud er der oppe og er absolutt større. Hans vesen er usammenlignbart. Hans makt er uten sammenligning. Hans suverenitet er altomfattende. Mennesket er her nede og har kun en avledet makt. Mennesket er Guds stedfortredende forvalter, khalif, og kan ingen ting gjøre om ikke Gud vil.

Hvordan formidles så Guds vilje til menneskene dersom han er det den reformerte teologen Karl Barth omtaler Gud som: der ganz andere? Svaret er: Gjennom tegn. Enten gjennom skaperverket som er tegn om at det finnes en som er stor, vakker, mektig, barmhjerteig, eller aller best: gjennom Koranens kapitler og vers. Versene i Koranen kalles rett og slett ayat, tegn.

Kristne teologer har gjort et nummer av at disse tegnene på mange måter binder Gud til skaperverket, enten det dreier seg om blomster som viser Guds skjønnhet, eller Muhammed som utsier hans vilje. Gud er skjult tilstede i blomsten og mennesket, ville en kristen teolog si. Islam vil reservere seg noe mot en slik tenkning. Gud bindes ikke, men kanaliseres gjennom blomstens prakt og Muhammeds munn. Jalal din Rumi, den persiske kjærlighetspoeten sier det slik på bakgrunn av den islamske tradisjon (hadith) og med tydelig islamsk instinkt når han sammenligner Koranens tilblivelse med vannet som strømmer ut av en vannfontene formet som en steinfugl:

“Vannet kommer ut av deres munn og helles i bassenget. Alle som har beholdt fornuften vil vite at vannet ikke har sitt oppkomme fra steinfuglen; det kommer fra et annet sted”.

Med andre ord: Koranen er verken Muhammeds påfunn eller preget av ham på noen som helst måte. Koranen er Guds stemme, og bare Hans. Det er som en vannledning for Guds kildevann at Muhammed står frem i handelsknutepunktet Mekka og refser både den religiøse og sosiale innrettingen på byens folk og forretninger. Han vil først og fremst avgudsdyrkingen til livs, likeens barnemord og utnyttelse av farløse i arvespørsmål. Kvinner og menn likestilles religiøst sett, og kvinner får utvidede rettigheter i ekteskaps- og arvespørsmål. Muhammed rystet rett og slett byen og det sosial-religiøse systemet i Mekka. Og motstanden lot ikke vente på seg. Men i møte med latterliggjøring og forfølgelse forkynte han sitt budskap, helt til han i 622 flyktet fra byen.

Her starter islams tidsregning. I og med sin flukt fra Mekka, det som kalles hijra, er det at islams etablering skjer. I oasebyen Yathrib, senere Medina, organiserer Muhammed det første islamske fellesskapet og den første islamske bystat. Lojaliteten skulle ligge hos Gud og ikke hos stammen man i utgangspunktet tilhørte. Denne gruppen ble i tillegg til å være en religiøs gruppe, også et politisk-militært fellesskap. Og etter hvert slår Muhammed seg tilbake til Mekka før de rivaliserende stammene i Arabia forenes av ham under islam. Den påfølgende ekspansjonshistorien kjenner vi. Helt fra islams trange fødsel har derfor religion, politikk og militærmakt vært integrert på en mye sterkere måte enn hva vi er vant med i Vesten.

Denne første tiden for islam har for muslimer en helt spesiell betydning. Aldri senere skulle man se en generasjon av samme kaliber, sier den egyptiske islamisten Sayyid Qutb (Esposito 2002, 31).

John Esposito, leder for senteret for kristen-muslimsk forståelse ved Georgetown University (Washington, D.C.), og kanskje den mest anerkjente islamkjenneren i USA, mener at man i denne tidlige historien hos islam finner et grunnmønster for religionen. Dette består av to komponenter: hijra (flukten), og jihad. Når motstanden blir for sterk, flykter man, for så å organisere et selvforsvar i form av en motoffensiv. Denne tenkningen har preget hellige krigere som Osama bin Laden, og er uttrykt i de tidligste koranversene etter flukten, for eksempel i kapittel 22:39/40:

”De som bekjempes har kamptillatelse, fordi de har lidt urett. Gud evner fullt ut å gi dem hjelp som uforskyldt er drevet bort fra sine hjem bare fordi de sier: “Vår Herre er gud”.

Og så kommer en ganske interessant passasje om at dette vernet ikke bare gjelder muslimene, men også andre annerledestroende:

”Om Gud ikke hadde holdt folk i sjakk, noen av dem ved hjelp av andre, så ville klostre og kirker, bedehus og moskeer, hvor Guds navn stadig påkalles, vært ødelagt. Gud vil hjelpe dem som hjelper ham, og Gud er sterk og mektig” (22:40).

Dette defensive preget ved jihad forsterkes i et annet kapittel der det sies:

”Kjemp for dem som bekjemper dere, men gjør dere ikke skyldige i aggresjon. Gud liker ikke de aggressive” (2:190).

Dette er ikke noe annet enn forsvar av egen trosfrihet i et område hvor krigen var like naturlig som alt annet. Kanskje kunne vi si at dette er en del av den nødvendige maktstruktur som mennesker må ha rundt seg for å kunne utfolde fundamentale sider ved sitt liv i frihet. Prinsippet er, som det heter i senere vers i samme kapittel: Om ”noen angriper dere, så angrip ham på tilsvarende måte” (2:194).

Begrensningsmotivet er tydelig i det verset vi leste: ”Gjør dere ikke skyldig i aggresjon.” I mange engelske oversettelser heter det enda tydeligere at man ikke skal ”overskride grenser” eller ”gå utover skrankene”. Poenget er det samme: Begrensning av kampen, begrensning av maktbruken. Dette har fulgt islam fra starten av, og en uttalelse fra vår tid, fra Forskningsrådet ved Al-Azhar universitet i Kairo, ansett av mange som den høyeste moralsk autoritet i islam, illustrerer dette. I forbindelse med Osama bin Ladens erklæring av februar 1998, der Osama utsteder en fatwa om å drepe USA og deres allierte, sivile som militære, og at dette var en individuell plikt for alle muslimer, heter det fra Al-Azhar:

”Islam provides clear rules and ethical norms that forbid the killing of non-combatants, as well as women, children, and the elderly, and also forbids the pursuit of the enemy in defeat, the execution of those who surrender, the infliction of harm on prisoners of war, and the destruction of property that is not being used in the hostilities” (Esposito 2002, 158).

Denne uttalelsen viser ganske detaljert hvordan krigføring i følge islamsk shari’ah skal begrenses. Både de nonkombattantes status, behandlingen av krigsfanger og omgang med andres eiendom i stridens hete, er her gitt restriksjoner. På denne måten er det klare juridiske og etiske paralleller til krigens folkerett og rettferdig-krig tradisjonen. I dette stykket er det heller ingen prinsipiell avstand mellom islam og det såkalte Vesten når det gjelder tenkningen omkring krigens maktbegrensning (jus in bello).

Læren om jihad er imidlertid ikke uttømt med denne tanken om selvforsvar i en situasjon der man blir angrepet fordi man er annerledestroende. Et hint om dette finnes i verset mellom to av koranversene jeg nettopp henviste til. Der heter det:

”Drep dem hvor dere påtreffer dem, og driv dem ut fra det sted (Mekka) som de har drevet dere ut fra. For prøvelser for troen og forfølgelse er verre enn drap… Bekjemp dem til det ikke lenger finnes prøvelser for troen, og forfølgelse, og religionen tilhører Gud” (2:193)

Forfølgelse gir anledning til å ta liv. Men ikke bare det, den motstanden man slik øver, bidrar til å øke Guds herredømme på jorden: ”til religionen tilhører Gud”. Jihad utvider Guds allmakt, kunne vi si. Med dette tipper vektskålen raskt mot den offensive jihad.

Den offensive jihad har til hensikt å utbre islam. Den krever at kampen rettes mot krigens hus, dar al-harb, hvor de vantro bor. Jihad er derfor et misjonsanliggende. Man kan imidlertid ikke tvinge mennesker til tro (jf. ”Det er ingen tvang i religionen”, Koranen 2:256), men man kan tvinge de vantro til å velge enten å tro eller å innordne seg islam ved at man betaler en tributt (jizyah) til den islamske herskeren. Som en motytelse vil man da få status som beskyttet (dhimmi), slik vi ovenfor så at klostre og kirker som ble beskyttet av Muhammed og hans menn.

Denne offensive jihad kunne i utgangspunktet ikke kjempes mot muslimer, men ble senere omtolket til å gjelde også muslimer som i gavnet var vantro og hadde fått et ”syndens lodd” over seg (Vogt og Heger 2002, 27f). Disse var ikke på Guds side, men tilhørte i all sin lunkenhet ikke ”første rekke” av muslimer (35:32). I tillegg kan offensiv jihad bare kjempes på khalifens ordre, selve sentralinstansen i islam, som med det ottomanske riket forsvant fra historien arena, i alle fall i sunni-islam (i shia-islam har den skjulte imam en tilsvarende rolle, men siden 940 har det ikke blitt utpekt noen etterfølgere og det finnes derfor heller ikke her en sentralinstans som kan erklære offensiv jihad).
Jihad kjempes derfor som defensiv jihad i våre dager, selv om argumentet om selvforsvar strekkes temmelig langt når det påberopes av Osama bin Laden og andre islamister.

I islam er det en uutløst spenning mellom den defensive jihad og den offensive. Prinsipielt kan heller ikke tanken om verken offensiv eller defensiv jihad oppløses før Gud har blitt hele verdens Gud. Dette tilhører islams eskatologi, læren om verdens sluttilstand, for å bruke et begrep fra operativ planlegging. Overtydelig blir dette hos den nevnte islamisten Sayyid Qutb, når han argumenterer for jihad som en kamp for å utbre Guds allmakt:

”Preaching alone is not enough to establish the dominion of Allah on earth, to abolish the dominion of man, to take away the sovereignty from the usurper and return it to Allah, and to bring about the enforcement of the Divine shari’ah and the abolition of man-made laws.” (Qutb 1990, 47f).

Guds allmakt er noe mennesket må hjelpe Gud med å realisere. På samme tid er dette ikke noe annet enn en frigjøringsprosess for mennesket. Logikken er denne: Der hvor fysiske hindringer gjør det umulig for mennesker enten å leve som muslimer eller å velge islam, noe som bare er mulig om Shari’ia gjøres gjeldende, må disse fysiske hindringene fjernes med fysisk makt og det islamske sosio-økonomisk-politiske system innføres. Først da blir mennesket fritt som et gudstjenende vesen.

Dette er en islamists tale. Likevel berører dette et sterkt islamsk instinkt om at islam må forkynnes og utbres gjennom jihad. Det er ikke for ingen ting at jihad ofte omtales som den sjette søylen i islam, etter trosbekjennelsen, bønnen, almissen, fasten og pilegrimsreisen (Mæland 2003). Jihad, som betyr anstrengelse eller kamp, tilhører basisinventaret i islam. For siden islam er det gode og det som virkelig kan frigjøre mennesket, må man anstrenge seg (jihad) for å gjøre denne religionen gjeldende på verdensarenaen. Å akseptere at mennesker og folkeslag motsetter seg denne religionen, ville i motsatt fall være ensbetydende med å ha oppgitt troen på islams fortrinn, og dermed troen på Gud selv. Det er likevel langt fra å si dette, til å gjøre alle muslimer til global mujahidin (jihad-kjempere) langs bin Laden-linjen. Mange muslimer forstår oppfordringen til jihad som et kall til å anstrenge seg (jihad) for å bli en god familiefar, en god ektefelle, arbeidsleder, etc.

Den kristne grunnfortellingen om makt og avmakt

Selv om den kristne grunnfortellingen, slik vi kjenner den gjennom barnet i krybben og den unge mannen på korset, er svært annerledes enn det jeg har kalt islams grunnfortelling om makt, finnes det også mange tilknytningspunkter.

For det første: Jesus aksepterer at makt er legitimt i form av et politisk styre av verden. Han provoserer nok okkupasjonsmakten gjennom ord og gjerning, men han utfordrer aldri tanken om at noen har makt, og endog tvangsmakt. Jesus er ikke anarkist. Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er (Mark 12,17 par), er nettopp et utsagn som tvinger disiplene inn i den verdslige orden på et tidspunkt der de hadde fått det for seg at man som Jesu etterfølger ikke burde betale skatt til keiseren. Dette var ikke så rart da keiseren på den tiden omga seg med guddommelige attributter og slik kunne komme til å stå i konflikt med Jesus som Herre og Gud. Interessant nok er sammenhengen her at Jesus taler sant og viser dem ”Guds vei”, som jo er det tekniske uttrykket som følger Koranens ord om jihad som en anstrengelse ”på Guds vei” (fi sabil Allah).

Fra Jesu utsagn om keiserens mynt følger det etter min mening en linje, og ikke et brudd, som enkelte har hevdet, til Paulus’ ord om at øvrigheten bærer sverdet til skrekk for den onde gjerning, og til oppmuntring for den gode (Rom 13).[1] Den kristne tro undergraver ikke grunnleggende maktstrukturer på det politisk-sosiale område som sådan, selv om man stiller kritiske spørsmål ved disse som gjør at man kan bli både forfulgt og henrettet. Tvert i mot, som kristne skal man gå inn i disse strukturene med det for øye, som Paulus fortsetter med, å ikke bli noen skyldig, ”annet enn det å elske hverandre”.

Det som er et større problem enn politisk maktanvendelse, dersom man ser Romerbrevets kapittel 13 isolert, er hvordan man skal unngå den blinde øvrighetsrespekt.

Episoden med mynten og talen om å gi keiseren hva keiserens er og Gud hva Guds er, strekker ut et større perspektiv enn bare å gi legitimitet til politiske maktstrukturer. Den sier også noe om hva Guds er. Og det som er Guds, er tydeligvis noe annet enn rene ordensfunksjoner i en gitt stat. Gud vil orden, men han vil noe mer: Han vil frigjøre mennesket innenfra og utspille ondskapens makt. Og det kan ikke gjøres med fysisk tvangsmakt. Tvert i mot, ondskapen kan bare utspille sin rolle ved å få fritt spillerom. Den muligheten gis den ved at et uskyldig menneske i frivillig kjærlighet velger å bære ondskapen bort i det den bæres på kroppen til denne uskyldige og vises frem for hele verden. Se, der er Guds lam, som bærer verdens synd, sier døperen Johannes om Jesus (Joh 1, 29)! Avmakten er Guds bud i mot ondskapens vesen og djevelskap. Og her har vi meislet oss helt inn til det innerste av det fjellmassivet som heter Kristendom.

I denne religionen finnes det en tid for makt og sverd, men også en tid for å stikke sverdet i sliren og la Offerlammet føres mot slaktebenken. Og mens det første kan gi en provisorisk illusjon av orden og fred, kan det siste binde Den onde for evighet. For fra slakterbenken reiser lammet seg, står opp og går som den første inn i Evighetens rike, der løve og lam lever side om side, ja, palestinere og israelere, irakere og amerikanere. Guds allmakt i kristen tapning, er avmaktens ubeseirethet. Kjærlighetens offer – for vår skyld. Omtrent slik må den kristne grunnfortellingen om makt og avmakt tegnes.

Så følger det en historie etter apostlenes og urkirkens tid. På 300-tallet blir keiseren kristen og kristne må inn og fylle romerstyrets taburetter. Da byttes forfølgelse med forvaltning, herunder også utviklingen og bruken av militære kapasiteter. Læren om den rettferdige krigen får også fotfeste gjennom filosofbiskopen Augustin på denne tiden. På denne tiden kan man ikke se at de kristne skyr makten. Tvert i mot, til tider ser vi det som ofte skjer hos de som besitter og beruses av makt: Makten perverteres og blir et mål i seg selv, og det felles gode erstattes av egen vinning. Det er imidlertid en annen historie som jeg mener kan holdes atskilt fra selve grunnfortellingen.

Mer interessant er det å se disse grunnfortellingene sammen, både den islamske og kristne. Hvordan ser det ut?
Et samlende perspektiv på den islamske og kristne grunnfortelling om makt og avmakt

Man kan fort fortape seg i korstog og selvmordsbombere når man skal snakke om makt og avmakt i et kristent og islamsk perspektiv. I det første tilfellet, korstogene, kan utvilsomt muslimene hente flere poeng enn de latinske krigerne som jo stelte i stand litt av et blodbad i kongedømmet Jerusalem. Sarakenernes store hærfører, den kurdiske Saladin (Salah ad-Din), ble i den kristne verden et eksempel, ja en levende myte (Hillenbrand 1999, 592ff) på selvbegrensing i stridens hete, ikke minst da han i 1189 lot være å be i Gravkirken etter tilbud fra patriarken i Jerusalem, med den begrunnelse at han ikke ville skape presedens blant muslimer for å innta kristne helligdommer. Når det gjelder selvmordsbomberne, er de dels uttrykk for en desperat situasjon og resultat av ekstremt islamistisk tankegods. Det ser man ikke minst ved måten de har blitt fordømt på av ledende muslimske rettslærde, fremst blant disse sheiken ved Al-Azhar universitetet.

For øvrig er jeg lei av at korstogene brukes som et altavgjørende argument for å få kristne til å holde munn. Dette er etter min mening en avsporing, selv om ikke minst den katolske kirke (som nordmenn tilhørte på den tiden) har hatt sitt å ta et oppgjør med. Etter min mening må en sammenlignende diskusjon om forholdet mellom islam og kristendom ta sitt utgangspunkt i disse religionenes opphav og den senere tenkning og praksis som knyttes til disse ulike opphavene.

Som kristen teolog er det da noen tanker som melder seg i min forståelse av det islamske perspektivet:

For det første ser jeg en klar forskjell i hvordan islam og kirken organiserte seg og spredte seg i sin spede start. Mens islam organiseres som en hvilken som helst stat som plutselig opptrer på den internasjonale arena, organiseres kirken som en samling av troende som har følgende til felles i følge evangelisten Lukas: de møtes både i jødiske sammenhenger (tempelplassen) og i hjemmene, for fellesskapets skyld, for å samles i bønn og lovsang, og for å feire nattverden sammen (Apg 2,46f). Det som er felles for begge gruppene er at de oppstår under sterk motstand[2] og forfølgelse. Forskjellen er at mens muslimene flykter fra Mekka for så å vende tilbake som en slagkraftig enhet, fortsetter de kristne å vitne om sin tro på Kristus bokstavelig talt gjennom en skur av steiner. Slik sprer kristendommen seg som ild i tørt gress rundt Middelhavet i løpet av de første århundrene. For dem gjelder ikke Koranens ord om at forfølgelse er verre enn drap. Tvert i mot, å miste eller fornekte troen er verre enn forfølgelse. Og dersom man beholder troen i forfølgelsen, er ens liv for intet å regne. Slik ble de blodvitner om sin Herre, som led samme skjebne. De ble slett ikke martyrer i fullt bevæpnet kamp mot de vantro, men martyrer som døde som våpenløse vitner om kjærligheten som lider.

For det andre er det en helt fremmed tanke for kristen teologi, at Guds allmakt skulle utbres ved sverdet og makten. Instinktivt tenker jeg: Hvilken liten Gud som trenger menneskets støtte på denne måten. Dernest tenker jeg: Den kristne Gud ville bli en annen Gud om han ble identifisert med volden og makten på den måten. Det betyr ikke at det ikke finnes et maktens rom innen kristen etikk. Men det er menneskets rom, der fornuft, klokskap og besluttsomhet skal verne om menneskets tro, liv og frihet. Det er ikke et rom for utbredelse av Guds allmakt. Guds allmakt er slik den blir definert på korset, en makt som nullstiller alle andre bud på maktens arena. Guds allmakt utbres bare når mennesker resignerer og underkaster seg krybben og korset. Det er samtidig den kristne forståelsen av hva muslim, den som underkaster seg, teologisk sett betyr.

For det tredje: Jihad, som et sentralt uttrykk for islamsk maktforståelse, er en guddommelig institusjon som kan aktiveres når alt annet har spilt fallitt. Når diplomati, overtalelseskunst og veiledning er brukt opp, står bare tvangen tilbake. Og gjennom tvangen får Guds vilje rom.

Men hvorfor må man tvinge seg gjennom dette siste stykket? Hvilket problem er det som er der, som man eventuelt løser, eller ikke løser? Etter min mening blir den kristne avmakten makt i det den islamske makten slutter med et spørsmålstegn: Hva gjør man dersom mennesket ikke lar seg veilede til et bedre liv og bort fra de onde gjerninger? Eller et utropstegn: Vi må tvinge mennesket dersom det ikke selv vil! Veiledning (huda) står sentralt i islamsk forkynnelse og pedagogikk. Mennesket skal veiledes og rettledes inn på den gode vei, til å gjøre Guds vilje.

Igjen, dette er greit om vi snakker om skole og politi. Men i vår verden der religion og politikk ikke er identiske størrelser, er det islamske perspektivet vanskelig å følge. Og det kristne instinktet er at dette er et ufullstendig og villedende perspektiv på makt, lydighet og Guds vilje. For menneskets oppsetsighet og uvilje kan ikke overvinnes utenfra, men må gjennomgå en indre omforming. I kristendommen heter det på korset, til røveren ved siden av Jesus: I dag om du vil, kan du være med meg til Paradis. Den håpløse og hjelpeløse forbryter får hjelp i ellevte time. Tilgivelsen redder den fortapte lille sjel som straffesystemet har sendt på båten. Og det er ikke en vilkårlig tilgivelse. Det er en tilgivelse som har sitt sted i en persons skjebnehistorie – for får skyld. Tilgivelsens makt er reell og sterk fordi det ikke finnes noe som kan motsi den. Og den er guddommelig og uendelig. Ondskapen er taus første påskedag.

Avslutning

Her på tampen har jeg nærmet meg forkynnelsen og apologetikken. Jeg kunne vært mer upartisk og lagt mer vekt på fellesanliggender mot slutten. Det er ikke vanskelig med en så sympatisk religion som islam. Men for meg inneholder religionsdialogen også et konkurranseelement. Derfor har jeg forsøkt å vise at temaet makt og avmakt er vel egnet til å sette islam og kristendom i stevne på helt sentrale områder, både politisk, militært og teologisk. Tematikken er ikke fremmed for noen av dem, men den utspiller seg på bakgrunn av ulike grunnfortellinger. Det betyr at man kan finne en rekke berøringspunkter, men også kilder til ulike tilnærminger til både makt og avmakt. Siden dette er begrunnet i selve gudsforståelsen, blir ikke konfliktpotensialet mindre.

Når jeg likevel tror, for å ta opp tråden fra Jak Miles igjen, at det å lære litt teologi kan bidra til å dempe faren for et overveldende sammenstøt mellom den muslimske verden og det kristendominerte Vesten, er det rett og slett fordi dialog og felles møtesteder er eneste farbare vei i en overopphetet verdenssituasjon der truslene er plassert på rekke og rad langs horisonten.

John Esposito, som nevnt kanskje den mest anerkjente islamkjenneren i USA, og som på ingen måte skal forveksles med Samuel P. Huntington og hans tese om sivilisasjonssammenstøt, sier at:

”The twenty-first century will be dominated by the global encounter of two major and rapidly growing world religions, Christianity and Islam, and by the forces of globalization that will strain the relations between the West and the rest” (Esposito 2002, x, min utheving).

I dette er det viktig å ha klart for seg at global encounter mellom kristendom og islam kan bety minst to ting. For det første en ”clash of civilizations” som Huntington beskriver i selvoppfyllende stil. Det har av både Gunnar Stålsett, den irakiske og tyske utenriksministeren vært antydet at Irak-krisen kan bli en religionskrig. Jeg tror ikke det, ikke minst takket være den massive kirkelige motstanden mot et angrep på Irak, samt at Saddam ikke akkurat fremtrer som en praktutgave av en muslim.

Men ”global encounter” kan også bety dialog og felles treffpunkter. Jeg mener det er en etisk fordring å påse at vi møtes på en slik måte at de som har til hensikt å skape konflikt, tømmes for viljen til å realisere dette og bruker sin energi på å skape rom for forskjellighet på samme territorium. Her er veien i mange tilfeller svært lang. Men denne veien må gås, og vi må være beredt til å følge den ene og den andre både en og to mil ekstra. Litt teologi kan vise seg å bli et viktig verktøy på en slik ferd.
Benyttet litteratur

Esposito, John L. 2002. Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford/New York, NY: Oxford University Press.
Glassé, Cyril (1989). The Concise Encyclopædia of Islam. London: Stacey International.
Hillenbrand, Carole. 1999. The Crusades: Islamic Perspectives, Edinburgh: Edinburgh UP.
Huntington, Samuel P. (2001). “Islams blodige grenser”, intervju ved Josef Joffe, Die Zeit, oversatt av Eivind Lilleskjæret, Morgenbladet 16.11.01, lastet ned fra www.morgenbladet.no 29.12.02.
Koranen, i serien Verdens hellige skrifter, en oppdatert versjon av Einar Bergs oversettelse, Oslo: De norske bokklubbene, 2000.
Miles, Jack. 2002. Of Theology and Diplomacy, i: Sohail H. Hashmi (ed.), Islamic Political Ethics: Civil Society, Pluralism, and Conflict, vii-x. Princeton/Oxford: Princeton University Press.
Mæland, Bård. 1993. ”Makt”, Ung Teologi 25:3-4, 83-93.
Mæland, Bård. 2003. ” Global jihad eller global dialog: En kamp om nettverk”, Ung Teologi 35:1.
Vogt, Kari og Anders Heger (2002). Bruddet: Hellige krigere og en ny verdensorden,Oslo: Cappelen.
Qutb, Sayyid. 1990. Milestones. Utgitt på arabisk i 1964. Indianapolis: American Trust Publications.

[1] Sammenhengen til Mark 12 par er særlig sterk da Rom 13 ikke bare dreier seg om styremaktene som bære sverd, men også legitimiteten ved det å betale skatt og toll.

[2] I det hele tatt er det en intim sammenheng mellom makt og motstand. For ti år siden definerte jeg ’makt’ slik, basert på Max Webers definisjon: ”Makt er mulighet til å utføre noe overfor en selv, andre eller naturen ellers, ved hjelp av ulike midler og ved ulik grad av motstand” (Mæland 1993, 85).